ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ

Нек-рые мифы и религ. практики различных древних культур содержат идею возобновления телесной жизни после смерти. К ним относят прежде всего т. н. мифы об умирающих и воскресающих богах, такие как древнеегип. миф об Осирисе и сходные с ним мифы о смерти и пробуждении к новой жизни Адониса, Аттиса, Диониса, Ваала, Думузи и др. Мифология всех этих божеств содержит общий сюжет, согласно к-рому они утрачивают на время свое божественное достоинство, претерпевая смерть в борьбе с силами зла, либо от руки разгневанной на них богини-матери, либо их божественной партнерши. Затем усилиями к.-л. их божественного родственника, нашедшего и оживившего их тело, они вновь возвращаются к жизни, побеждают противника и восстанавливают свой прежний статус. Содержание этих мифов, как правило, находило отражение в совершаемых периодически празднествах в честь божеств - их главных героев. Известия о такого рода традициях были всесторонне проанализированы Дж. Фрэзером, интерпретировавшим их как земледельческие культы плодородия, в основе к-рых лежит сельскохозяйственный (растительный) цикл. Однако в наст. время такого рода обобщения признаются в целом проблематичными прежде всего по причине отрывочности имеющихся источников, что, в частности, не позволяет в ряде случаев точно установить периодичность повторения этих празднеств.

Вера в победу над смертью, одержанную божеством, как правило, не имела последствий для представлений о посмертной судьбе отдельного человека. Исключением является миф об Осирисе, судьба к-рого была для египтян основанием надежды на собственное воскресение (Бадж. 1996. С. 49-50; он же. 1997. С. 39-40). Однако ввиду отсутствия в древнеегип. текстах указаний на к.-л. эсхатологию и сложности, связанные с интерпретацией отраженных в них антропологических представлений, остается неясным, рассматривалось ли «воскресение» бога и связываемое с ним В. м. как возвращение в мир живых или же только как продолжение бытия в мире мертвых. «Воскреснув», Осирис не возвращается на землю, но становится владыкой загробного мира, также душа и дух праведного после его смерти «покидают тело и живут с блаженными и богами на небесах, но физическое тело в действительности не оживает и никогда не покидает гробницу» (Бадж. 1996. С. 120). В. м. в древнеегип. текстах мыслится как обретение душой человека (точнее, душой его духа - древнеегип. «кху») нового духовного тела (саху), к-рое отличалось от тела земного (кхат). При этом правильное погребение и сохранение кхат с совершением всех необходимых молитв и ритуалов обеспечивало развитие и существование саху. Вскоре после смерти каждого ожидает суд богов, после к-рого оправданный обретает счастье и блаженство в царстве Осириса, а признанный виновным немедленно отдается на съедение Пожирательнице мертвых - чудовищу Амамат. По мнению нек-рых исследователей (Бадж. 1997. С. 41-45), оснований для предположения о вере египтян во всеобщее В. м. доступные древнеегип. тексты не дают.

Прор. Илия воскрешает сына вдовы. Роспись Дома собраний в Дура-Европос. Ок. 250 г.

Воскрешение дочери Иаира. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. Сер. XVI в.

По ведическим верованиям, умерший, погребенный с соблюдением всех необходимых ритуалов, приобретает новое, прославленное тело (Ригведа X 15. 14); земное тело и его психические функции распадаются на первоначальные элементы (Ригведа X 16. 3). При этом, поскольку инд. верования не знают ни конца мира, ни всеобщего В. м., собирание и восстановление каждого отдельного человека, совершаемое на небесах, начинается сразу после его смерти. Носителем индивидуальности в это время является др. «Я» умершего, его сущность, форма или личность. Небесное тело в отличие от земного обладает полной свободой от всякого рода грехов и ошибок. По одним представлениям останки умершего после сожжения соединяются с этим прославленным небесным телом, по другим - небесное тело никак не связано с земным.

В Др. Китае преодоление смерти стало центральной идеей даосизма, в рамках к-рого была разработана подробная доктрина бессмертия. Согласно этому учению, продление жизни в теле возможно через единение человека с дао - онтологической первоосновой бытия и закономерностью всего сущего. Бессмертия может достигнуть тот, кто, поставив перед собой эту задачу, следует системе предписаний, включающей строгую регламентацию питания и половых отношений, дыхательную и физическую гимнастику, нравственный кодекс и практику созерцания. Согласно даосскому учению, в человеке, последовательно и правильно выполняющем все необходимые предписания, развивается «бессмертный зародыш» (сянь тай), несущий в себе основу вечной жизни. В средневек. даосских трактатах качество «зародыша» обуславливает градацию бессмертных на 3 ранга: «небесные бессмертные» (тянь сянь) - вознесшиеся на небо в качестве богоподобных существ; «земные бессмертные» (ди сянь) - живущие в особых местах на земле; «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь),- те, кто воскресли после смерти (ср.: Торчинов. С. 65-83).

Свидетельства о вере древних иранцев в В. м. содержатся в текстах Авесты (Яшт 19. 11), эпосе Бундахишн (30) и апокалипсисе Затcпрам (34). Согласно Бундахишне, все мертвые - и праведные и грешные - в конце времен будут воскрешены прор. Саошьянтом (Сошьянсом) и его помощниками: сначала первочеловек Гайомард и первопара Машья и Машьяне, затем все остальные. Процесс воскрешения должен занять 57 лет. На вопрос Зороастра об участии в В. м. тех, чьи тела «унес ветер и увлекла вода», Ахура Мазда (верховное божество зороастризма) отвечает, что разложившиеся тела легче восстановить, чем вновь создать из ничего. Воскресшие сохранят свой прижизненный облик, так что смогут быть узнаны своими родными и близкими. Они получат изготовленный Саошьянтом и его помощниками напиток бессмертия и станут «бессмертны навсегда и навечно». За В. м. последует суд и распределение всем людям наград или возмездия «в соответствии с их делами». Близость учения о В. м., заключенного в зороастрийских текстах, к библейскому дает основание нек-рым исследователям предполагать его влияние на формирование эсхатологии иудаизма, христианства и ислама (Бойс. Зороастрийцы. С. 40).

В исламском учении «день воскресения» (yawum al-qiyama) должен непосредственно предшествовать Страшному Суду (Сура 23. 16), после к-рого праведники попадут в рай, а грешники - в ад. Вера в телесное В. м. признается одним из критериев правоверности.

Ветхозаветная идея В. м. базируется на том, что единственным владыкой жизни и смерти является Бог. Он «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2. 6; ср.: Втор 32. 39); Он «избавляет от могилы» (Пс 102. 4). Благодаря Ему человек может избежать ада и тления (Пс 15. 10). Окружающий мир также находится в Его власти. Мифы об умирающих и воскресающих богах, к-рые натуральные культы Др. Востока создавали на основании наблюдений за весенним возрождением жизни, были чужды израильскому народу. Для него возрождение природы, происходит ли оно весной или в момент всеобщего В. м. (Пс 103. 29-30), совершается под воздействием животворящего Духа Божия. Яхве может возвратить к жизни целый народ, осознавший свою неверность Богу, приведшую его к духовному разложению (Ос 6. 1-2), что как раз и происходит после вавилонского плена, когда плененный Израиль возвращается к жизни, подобно иссохшим костям, воскресшим «по слову Господню» (Иез 37. 1-14). Владыка жизни воздвигнет из праха Иерусалим (Ис 52. 1-2), оживит «мертвецов», к-рых «извергнет» земля, воскресит «мертвые тела» (Ис 26. 19-20). Эти метафорические образы, обращенные прежде всего к истории израильского народа, вместе с тем имеют и эсхатологическую перспективу. В них выражена абсолютная уверенность в победе над смертью, «последним врагом» человечества (1 Кор 15. 26): «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (Ос 13. 14).

Наряду с пророчествами о В. м., подразумевающими весь народ Божий, ветхозаветное откровение содержит пророчества и об индивидуальном воскресении. В этой связи особый интерес представляет библейское повествование об «отроке Яхве», в к-ром ветхозаветное предание усматривало образ праведника, страдавшего, подобно Иову, незаслуженно, умершего и погребенного «со злодеями», однако впосл. вернувшегося к жизни и ставшего «ходатаем» «за преступников» (Ис 53). Этот образ имел пропедевтическое значение. С его помощью народ Божий постепенно приходил к идее жертвенных страданий, к-рые могли носить искупительный характер. В новозаветном предании «отрок Яхве» всегда ассоциируется с Мессией, страданию, смерти и возвращению к жизни Которого уделяется большое внимание в Книге пророка Исаии. В масоретском тексте книги нет прямого упоминания о воскресении. Однако, согласно кумран. версии, слова пророка «на подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством» (Ис 53. 11), относящиеся к «отроку Яхве», могут читаться: «После страданий души Своей Он насытится светом» (1QIsab:     ; ср.: LXX: ἀπὸ τοῦ πόνου τῆς ψυχῆς αὐτοῦ, δεῖξαι αὐτῷ φῶς) - и в контексте данного повествования могут быть интерпретированы как пророчество о В. м.

Прор. Даниил возвещает не только о пробуждении от сна смерти, но и о воздаянии праведникам и грешникам. «Многие из спящих в прахе земли,- описывает он свое откровение,- пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Мученичество, порожденное гонением со стороны царя Антиоха IV Епифана, обнаруживает, что вера в В. м. живет в среде простого народа. 7 братьев вместе со своей матерью мужественно идут на смерть за «отеческие законы», имея непоколебимую уверенность в том, что «Царь мира воскресит (их.- М. И.)... для жизни вечной» (2 Макк 7; 9. 11, 22). Для мучителей же «не будет воскресения в жизнь» (2 Макк 7. 14), т. е. не воскресения вообще, а «воскресения жизни», вместо к-рого их ожидает «воскресение осуждения» (Ин 5. 29). По мнению нек-рых библейских комментаторов (блж. Иероним Стридонский, свт. Епифаний Кипрский), веру в В. м. выражает прав. Иов (19. 25-26), однако свт. Иоанн Златоуст выражает др. мнение (ср.: Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 38. 3).

В скрытом виде идея В. м. содержится и в др. местах ветхозаветного Писания. На это указывал Иисус Христос, обличавший саддукеев: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22. 31-32; Мк 12. 26-27); ап. Павел, отмечавший силу веры Авраама: «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование» (Евр 11. 17-19); ап. Петр, усмотревший в Пс 15. 10 указание на воскресение Иисуса Христа (Деян 2. 27-31).

Святоотеческая экзегеза находит в ВЗ прообразы буд. В. м.: в спасении Ноя в ковчеге (Быт 7. 23), в избавлении израильтян от преследований фараона при переходе через Чермное м. (Исх 14), в спасении прор. Ионы от кита, во чреве к-рого пророк пробыл «три дня и три ночи» (Иона 2. 1-11), в чудесном избавлении 3 иудейских мужей, брошенных Навуходоносором «в печь, раскаленную огнем» (Дан 3. 12-28), во взятии прор. Илии на небо (4 Цар 2. 11) и др.

Наряду с идеей всеобщего В. м. и его прообразами в ветхозаветном откровении описываются случаи индивидуального воскрешения умерших: прор. Илией сына вдовы из г. Сарепты (3 Цар 17. 19-23), прор. Елисеем сына жительницы г. Сонама (4 Цар 4. 32-37) и мертвеца, тело к-рого при неожиданном приближении враждебных моавитян было брошено погребавшими в пещере, где был похоронен прор. Елисей (4 Цар 13. 20-21).

В слав. переводе Свящ. Писания глагол «воскреснуть» в выражениях: «Сего ради не воскреснут нечестивые на суд, ниже грешницы в совет праведных» (Пс 1. 5); «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его» (Пс 67. 2); «Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех» (Пс 81. 8) - употреблен некорректно. Во всех этих случаях глагол был использован при переводе древнегреч. ἀνίστημι, с помощью к-рого в свою очередь 70 толковников перевели древнеевр.   (вставать, устоять). Такое использование не следует считать правильным, т. к. для описания телесного возвращения к жизни после смерти в древнеевр. и древнегреч. языках, не имеющих в отличие от слав. языка специального глагола «воскреснуть», глаголов ἀνίστημι и   недостаточно. При них в таких случаях должны находиться пояснительные слова: «из мертвых», «от гроба», «из шеола» и т. п., к-рых нет в Пс 1. 5; 67. 2; 81. 8. Последствия такого перевода оказались двоякими. В одном случае (Пс 1. 5) была внесена ошибка в библейское учение о В. м., согласно к-рому воскреснут и предстанут на суд все: и праведные, и «нечестивые». В 2 др. случаях (Пс 67. 2; 81. 8) слав. переводчики приписали иудеям несвойственное им представление о воскресении Бога (точнее, Богочеловека), придав обоим псалмам мессианский смысл. Однако, несмотря на допущенную неточность, слав. перевод указанных стихов не только сохранился в библейском тексте, но и вошел в литургическое наследие правосл. Церкви.

Особенностью новозаветного благовестия о В. м. является то, что в нем всегда прослеживается неразрывная связь между всеобщим В. м. и воскресением Иисуса Христа. При этом вера в то, что Христос воскрес, является для апостолов убедительным основанием для веры в В. м. «Если... о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор 15. 12-13). Более того, эта вера укрепляется свидетельством Христа о Себе Самом: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин 11. 25). Будучи «вторым Адамом» (ср.: 1 Кор 15. 45-48), реализовавшим «способность к бессмертию» «послушанием и непорочностью» (Флоровский. 1998. С. 245), Иисус Христос победил смерть, потенциальную «способность» к к-рой «своим непослушанием раскрыл и реализовал» «первый Адам» (Там же). Теперь христ. жизнь должна проходить под знаком воскресения: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Еф 5. 14). Земная жизнь собственно и есть уже предвосхищение В. м., ибо «мы знаем, что... перешли из смерти в жизнь...» (1 Ин 3. 14). Приобщение к новой жизни происходит в таинстве Крещения, где христианин, соучаствуя в смерти Христа, погребается с Ним и, пройдя через погребение, совоскресает с Ним. «Мы,- пишет ап. Павел,- погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим 6. 3-5). Крещальное соучастие в смерти и воскресении Христа находит свое продолжение в последующей жизни человека, к-рый должен обновить «тело греховное» (Рим 6. 6). Сделать это можно, только распяв со Христом «ветхого человека» (Рим 6. 6). «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим 6. 8; cр.: 1 Тим 2. 11). Этой верой должна определяться вся последующая жизнь христианина как человека «нового», рожденного во Христе: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога Отца. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3. 1-3). Для продолжения этой жизни христианину дарована пища бессмертия, принимая к-рую он «жить будет вовек» (Ин 6. 58). Эта пища - Плоть и Кровь Иисуса Христа, Который сказал о ней: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин 6. 54).

При воскресении произойдет целостное восстановление личности. Однако это восстановление не есть возвращение в прежнее состояние, в к-ром человек пребывал до смерти. Для его описания ап. Павел использует образ зерна, брошенного при посеве в землю: зерно это - всего лишь «голое зерно», а «не тело будущее» (1 Кор 15. 37). «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор 15. 42-44). Ап. Павел усматривает здесь новый образ существования человека, тело к-рого становится духовным, нетленным и бессмертным (1 Кор 15. 35-53). Воскресение для апостола - это одновременно и преображение, тот момент, когда «смертное» (Рим 8. 2) и «уничиженное тело» Христос «преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3. 21). Человек воскресает для вечности, потому что уничтожена смерть - «последний враг» человеческого рода (1 Кор 15. 26). Подобно Христу, он «уже не умирает»; над ним «смерть уже не имеет... власти» (Рим 6. 9). В преображенном состоянии для человека отпадет необходимость в брачных отношениях; «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» (Мф 22. 30). Состояние людей после всеобщего воскресения отличается от состояния тех, случаи воскрешения к-рых описаны в Библии. Воскрешенные Иисусом Христом - прав. Лазарь (Ин 11. 43-44), сын вдовы из г. Наин (Лк 7. 11-15), дочь начальника синагоги (Мф 5. 35-43), ап. Петром - прав. Тавифа (Деян 9. 36-41) вернулись к той же самой жизни, какой они жили до своей кончины. Смертность их природы не была уничтожена воскрешением, поэтому их снова ожидала смерть. Вместе с тем, согласно «тайне» последних времен, открытой ап. Павлу, люди, дожившие до Второго пришествия Иисуса Христа, не умрут вообще: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор 15. 51-52). К этой тайне ап. Павел еще раз обращается в 1-м Послании к Фессалоникийцам: «...мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде. Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4. 15-17). Используя образы иудейских апокалипсисов, ап. Павел в цитируемых посланиях описывает момент Второго пришествия Иисуса Христа, во время к-рого умершие люди воскреснут, а живые - изменятся. Последствия этого изменения будут такими же, как и последствия В. м.: изменившиеся станут нетленными и бессмертными.

Определенную трудность для понимания представляет текст кн. Откровение (20. 4-6), в к-ром говорится о «воскресении первом», о «смерти второй» и о тысячелетнем царствовании праведников. На протяжении истории христианства этот текст понимался по-разному и даже породил хилиастические чаяния (см. Хилиазм), признающие 2 В. м.: вначале воскреснут праведники и будут на земле царствовать со Христом тысячу лет, а затем наступит воскресение остальных людей. Однако такое толкование текста не было принято Церковью, святоотеческое предание к-рой в качестве одного из основных аргументов противопоставило ему слова Иисуса Христа: «Все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло - в воскресение осуждения» (Ин 5. 28-29). В соответствии с этим преданием, признающим не только телесную, но и духовную смерть и не только телесное, но и духовное воскресение, свт. Иоанн Златоуст замечает: «Смерть... у нас двоякая; потому и воскресение должно быть двоякое. Мы, умершие двоякой смертью, воскресаем и двояким воскресением. Одним мы воскресли пока от греха, ибо погреблись вместе с Ним в крещении и восстали вместе с Ним чрез крещение. Это одно воскресение - освобождение от грехов; а второе воскресение - воскресение тела» (Ioan. Chrysost. Adv. ebr. 4). Тайнозритель же говорит, по-видимому, о 1-м В. м., в к-ром пребывали не сами обезглавленные «за свидетельство Иисуса и за слово Божие», а только «души обезглавленных» (Откр 20. 4). «Обезглавленные жили, собственно были живыми, на глазах тайнозрителя. На земле они умерли, здесь же, на небе, в видении Иоанн видит их живыми» (Лопухин. Толковая Библия. Т. 11. С. 559-600). Телесное В. м., «праведных и неправедных» (Деян 24. 15), будет всеобщим; «изыдут» «все, находящиеся в гробах» (Ин 5. 28-29). Это произойдет не в силу потенциальной способности к самовоскрешению, якобы заложенной в человеке, а благодаря воскресению Иисуса Христа, открывшему путь к бессмертию. Христос - «первенец из умерших» (1 Кор 15. 20), положивший «эсхатологическое начало» (Флоровский. 1998. С. 245) новой жизни и В. м.

Тема В. м. для св. отцов и учителей Церкви была настолько значима, что многие из них посвящали ей специальные сочинения (Афинагор; Тертуллиан; Климент Александрийский; Ориген; свт. Мефодий, еп. Патарский; прп. Ефрем Сирин и др.). Эта тема появляется уже в Дидахе, где первые христиане исповедуют бессмертие, открывшееся через Иисуса Христа (ср.: Didache. 10), и В. м. Последнее, согласно этому памятнику, не будет всеобщим; его автор утверждает, что оно совершится, «но не для всех, а как сказано: придет Господь и все святые с Ним» (Ibid. 16), по-видимому полагая, что воскресшими и будут только «все святые».

Для свт. Климента, еп. Римского, признание В. м. это не только проявление веры в Божественное чудо, но и результат наблюдений над окружающим миром, в к-ром имеет место «воскресение, совершающееся во всякое время». «День и ночь представляют нам воскресение; ...великая сила Промысла Господня воскрешает» в виде нового урожая посеянные семена (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 24); «посредством птицы» (имеется в виду легендарная птица феникс, воскресающая через каждые 500 лет) Господь «открывает» Свое обещание о В. м. (Idem. 25-26). Из слов свт. Климента «Творец всего воскресит тех, которые в уповании благой веры свято служили Ему» (Ibidem), трудно сделать заключение, отрицал ли рим. епископ всеобщее В. м. или же говорил в данном случае только о «воскресении жизни», не упоминая о «воскресении осуждения» (Ин 5. 29). Во 2-м Послании к Коринфянам, приписываемом свт. Клименту, всеобщее В. м. признается. «Никто из вас,- замечает автор послания,- не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет» (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 9).

Свт. Игнатий Богоносец свою веру в В. м. обосновывает не только тем, что христиане, «преломляя... хлеб», вкушают «врачевство бессмертия ...предохраняющее от смерти» (Ign. Eph. 20), но и тем, что «узы, этот духовный жемчуг», к-рые он несет на себе, парадоксальным образом разрывают узы смерти и приводят к В. м. (Ibid. 11), к-рое делает человека свободным. «Я осужденный... (и) до сих пор еще раб,- пишет Антиохийский святитель, идя на казнь за исповедание Иисуса Христа.- Но если пострадаю - буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным» (Ign. Ep. ad Rom. 4).

Защищая христ. учение о В. м., древние апологеты прежде всего обращали внимание на природу души человека. Душа сотворена Богом, указывали они, и как таковая не может иметь природное бессмертие. «Не следует называть (ее.- М. И.)... бессмертной,- говорит мч. Иустину Философу встретившийся ему христианин,- ибо если она бессмертна, то и безначальна» (Iust. Martyr. Dial. 5). Христианин рассуждает в категориях эллинской философии, для к-рой бессмертие души означало ее вечность, несотворенность и даже божественность. Существовать бесконечно, вечно «предсуществовать» способно только то, что не имеет ни начала, ни конца. Креационистское понимание происхождения мира входило в противоречие с умозаключением языческой философии, поэтому христианство в лице апологетов отказалось от такого понимания бессмертия. Душа не имеет источника жизни в самой себе, она несамодостаточна. «Сама по себе», замечает Татиан, «душа... не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать» (Tat. Contr. graec. 13). Последнее замечание Татиана показывает, что христиане отвергают лишь «эллинское бессмертие», т. е. бессмертие по природе, и признают бессмертие по благодати, даруемое Источником жизни, т. е. Богом. Душа не обладает свойством бессмертия; она, по мысли сщмч. Иринея Лионского, участвует в жизни, к-рую дарует ей Бог (Iren. Adv. haer. II 34). Эллинистическое понимание бессмертия настолько далеко отстоит от христ. учения о В. м., что находящиеся под его влиянием, согласно св. Иустину, не могут даже называться христианами. «Если,- пишет он,- вы встретитесь с такими людьми, которые... не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами» (Iust. Martyr. Dial. 80). О бессмертии и воскресении человека вообще нельзя говорить, имея в виду только его душу или только его тело. «Если же ни та (душа.- М. И.), ни другое (тело.- М. И.) в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог призвал человека к жизни и воскресению, то,- как замечает неизвестный автор трактата «О воскресении», приписываемого св. Иустину,- Он призвал не часть, но целое, т. е. душу и тело. Ибо не нелепо ли, тогда как та и другое в бытии своем связаны воедино, сохранять одну, а другое - нет» (Iust. Martyr. De resurrect. 8). Поскольку Бог, по мысли Афинагора Афинского, «самостоятельное бытие и жизнь» даровал целому человеку, а не «природе души самой по себе (и не) природе тела отдельно», то после смерти человек прекращает свое существование как личность, «а таким пребывать ему невозможно, если не воскреснет» (Athenag. De resurrect. 15).

Автор трактата «О воскресении» выделяет 3 основных аргумента совр. ему противников телесного В. м.: 1) невозможно ни собрать, ни вернуть к жизни тело умершего человека, превратившееся в прах и развеянное по лицу земли; 2) к тому же в этом нет никакой необходимости, т. к. это тело всего лишь земная персть, оскверненная и запятнанная грехами, и восстанавливать ее было бы недостойно для Бога; 3) учение о телесном В. м. противоречит Евангелию, в к-ром состояние воскресших описывается как состояние ангельское. Последовательно опровергая эти аргументы, автор трактата прежде всего указывает на Божественное всемогущество, благодаря к-рому человек сотворен «из ничего». При этом он обличает своих оппонентов, используя даже языческие представления о «величии силы богов» (Iust. Martyr. De resurrect. 5). Несостоятельность 2-го аргумента он доказывает посредством учения о творении и искуплении. Достоинство человеческого тела весьма высоко, т. к. последнее появляется в Божественном творческом акте и для его создания Сам Бог использует «прах земной». При этом Творец уподобляется автором трактата художнику, «произведение» к-рого если и разрушится, то может быть им снова восстановлено из того же вещества, из к-рого было сделано первое «изображение» (Iust. Martyr. De resurrect. 6-9). Что же касается ангельского состояния воскресшей природы, пребывая в к-ром люди «ни женятся, ни выходят замуж» (Мф 22. 30), то его не следует считать неестественным или неосуществимым. В подобном состоянии пребывал Сам Христос и все те, кто вели девственную жизнь (Iust. Martyr. De resurrect. 3). В ходе дискуссии со своими оппонентами автор трактата с гневом отвергает их иронические реплики: «Значит если восстанет плоть, то восстанет такою же, какою умрет: если умрет кто с одним глазом, то и восстанет одноглазым; хромой хромым... О, поистине ослепшие очами сердца! Разве не видели они, что на земле слепые прозревали, хромые ходили по Его (Иисуса Христа.- М. И.) слову? Все это делал Спаситель, во-первых, для того, чтобы исполнилось сказанное о Нем чрез пророков: «Слепые прозирают, глухие слышат» и проч. (Ис 35. 5); во-вторых, для удостоверения, что при воскресении плоть восстанет всецелою...» (Iust. Martyr. De resurrect. 4). Одну из причин неверия в В. м. автор трактата усматривает в том, что его оппоненты «еще не видели воскресшего мертвеца» (Iust. Martyr. De resurrect. 18). Он пытается рассеять это неверие следующим способом: предположим, рассуждает он, что «мы не существовали бы в теле и кто-нибудь стал бы говорить нам, что из малой капли человеческого семени могут образоваться» новые тела. Разве, вопрошает он, мы могли бы этому поверить? Нечто подобное происходит и с человеческими телами, погребенными в землю, «подобно семенам»; они «могут по Божьему повелению в свое время воскреснуть и облечься в нетление» (Ibidem).

Свою веру в телесное В. м. апологет Татиан противопоставляет вере стоиков в периодическое возвращение мира и человека к их первоначальному состоянию. Для него не существует никаких препятствий к В. м. Если тело даже сгорит в огне, или погибнет в морской пучине, или его растерзают звери, оно сохраняется «в сокровищнице богатого Господа». «Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнем состоянии сущность, которая видима для Него Одного»,- заключает Татиан (Tat. Contr. graec. 6), хотя и не объясняет, что представляет собой «сущность» умершего тела и как он понимает восстановление этого тела «в прежнем состоянии».

Как бы продолжая рассуждения Татиана, Афинагор Афинский задается более сложным, чем Татиан, вопросом: если звери, растерзавшие человека и съевшие его, сами впосл. будут употреблены в пищу др. людьми или если имеют место случаи людоедства, какими будут воскресшие тела этих людей? Ответ Афинагора представляется спорным. Апологет считает, что тело человека, непосредственно или посредством употребленных в пищу животных попадающее в организм др. человека, с последним никогда субстанциально не соединяется, не усваивается и отторгается тем или иным образом (Athenag. De resurrect. 4-7), потому что Творцом человеческие тела «не назначены в пищу ни одному животному», а тем более - человеку. Им «по достоинству природы определена могила только на земле», а не в организмах живых существ (Ibid. 8). «Тела людей,- заключает Афинагор,- никогда не могут соединиться с подобными им телами, для к-рых эта пища противоестественна, хотя нередко проходит чрез их чрево по какому-нибудь ужасному несчастью» (Ibidem). Афинский апологет, так же как и автор трактата «О воскресении», опровергает доводы тех, кто считал, что Бог не сможет или не захочет воскрешать тела умерших людей, подчеркивая при этом, что человек создан для вечности и что смерть не может стать для нее препятствием (Ibid. 2-3, 10, 13). Рассматривая человеческие деяния через призму Божественной справедливости, Афинагор отмечает, что при жизни людей этим деяниям не всегда соответствует адекватное воздаяние. Наблюдения приводят его к выводу о необходимости В. м., всеобщего суда и последующей вечной жизни, в к-рой человек пожнет то, что посеял в своей земной жизни (Ibid. 19). Еще одним доводом в пользу В. м. для Афинагора служит единство духовно-телесной природы человека. Он много рассуждает о том, как состояние и проявление тела человека влияют на его душу, а его духовное состояние сказывается на его внешнем поведении (Ibid. 18, 21-23); поэтому было бы несправедливо возлагать ответственность за прожитую человеком жизнь и совершенные им поступки только на его душу. «Если будут награждены добрые дела,- пишет Афинагор,- то, очевидно, будет оказана несправедливость в отношении к телу, которое участвовало с душой в трудах при совершении добра и не участвует в награде за добрые дела... Когда (же) будут судимы согрешения, не соблюдется правосудие в отношении к душе, если она одна подвергнется наказанию за те грехи, которые она совершила, подвигнутая телом и увлеченная его стремлениями или движениями...» (Ibid. 21). Следов., заключает апологет, человек должен воскреснуть и предстать на суд как духовно-телесное существо.

Свт. Феофил Антиохийский сравнивает человека с сосудом, в к-ром обнаружен «какой-либо недостаток»; такой сосуд «отливается заново или переделывается». «Так бывает и с человеком чрез смерть; ибо он некоторым образом разрушается, чтобы при воскресении явиться здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 26).

Не следует думать, отмечает Минуций Феликс, что тело, после смерти человека обращающееся «в пыль или влагу, в пепел или пар, исчезает» бесследно, «Бог сохраняет его элементы». Продолжая эту тему, автор «Октавия» одним из первых в христ. лит-ре затрагивает проблему кремации человеческих тел. Христиане, верящие в силу Божию, сохраняющую «элементы» этих тел до всеобщего В. м., не боятся «какого-либо вреда от сожигания покойников». Против кремации они выступают по др. причине - потому что придерживаются «древнего и лучшего обычая погребать умерших в землю» (Min. Fel. Octavius. 34). Минуций Феликс, продолжая апологетическую традицию, отмечает, что «вся природа, к нашему утешению, внушает мысль о будущем воскресении». Что же касается признания факта В. м., то здесь он приводит удивительное свидетельство тому, что в его время «очень многие» проявляли не столько неверие в воскресение, сколько нежелание личного участия в нем, ибо по причине их безнравственной жизни «им приятнее совершенно уничтожиться, чем воскреснуть для мучений» (Ibidem).

Аналогичные случаи были известны и свт. Иринею Лионскому. Он знал еретиков, к-рые не хотели бы воскресать. Однако, «хотя (они) и не желают, они воскреснут во плоти, чтобы признать силу Того, Кто воздвигает их из мертвых. Но они не причтутся с праведными...» (Iren. Adv. haer. I 22. 1). Во 2-й кн. «Против ересей» свт. Ириней показывает несостоятельность античной идеи «вечного возвращения», исключающей возможность буд. телесного В. м. (Ibid. II 14. 4). Такую возможность открывает второй Адам, возглавивший человеческий род и соделавший «в Себе Самом начатки воскресения человека» (Ibid. III 19. 3), потому что человеческое тело не обладает способностью к самовоскрешению. «Тела наши восстают не по существу своему, но силою Божиею» (Ibid. V 6. 2). Эта сила проявляет себя как жизнь, к-рая, согласно свт. Иринею, несомненно сильнее смерти: «Ибо если смерть умертвила, то почему жизнь своим пришествием не оживотворит человека?» (Ibid. V 12. 1). Доводом в пользу телесного В. м. для свт. Иринея служит и сам факт телесного воскресения Иисуса Христа. Если бы христианство с презрением относилось к человеческому телу и исповедовало, как язычество, лишь бессмертие души, то Христос «не воскрес бы в третий день, но умершим на Кресте, тотчас вознесся бы, оставив тело земле» (Ibid. V 31. 1). Признавая всеобщее В. м., свт. Ириней, однако, полагал, что оно не будет одновременным. Сначала воскреснут праведники, к-рые будут царствовать на земле со Христом; когда этот период закончится, воскреснут все остальные (Ibid. V 34. 2; 35. 1).

Детальное изложение рассматриваемой темы содержится в полемическом сочинении Тертуллиана «О воскресении плоти». Его автор не оставляет без внимания ни одной проблемы, связанной с В. м., делая при этом целый ряд выводов, совпадающих с выводами предшествующих отцов. Во время одной из полемических дискуссий Тертуллиан воспользовался распространенным в его время доказательством в пользу В. м., основанным на высоком достоинстве человека, сотворенного Самим Богом. В ответ он услышал возражение: «И мир есть дело Бога, и однако «образ мира сего», по свидетельству апостола, «проходит» (ср.: 1 Кор 7. 31), а восстановление мира не обещано» (Tertull. De resurr. 5). «Если вселенная... не будет восстановлена», то восстановление человека как части вселенной теряет всякий смысл (Ibidem). Это возражение Тертуллиан пытается опровергнуть с помощью учения о человеке, хотя и части вселенной, однако такой, к-рая не «одинакова с целым». Вселенная лишь «служанка» человека; последний же, «как ее владыка, создан Господом (a Domino) так, чтобы мог быть ее господином (dominus)» (Ibidem). Трудно сказать, почему в своем опровержении Тертуллиан не использовал и христ. учение о мире, в к-ром живет человек. Утверждая, что «восстановление мира не обещано», его оппонент был не прав. Такое обещание в христианстве имеется. Ап. Павел свидетельствует, «что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8. 21). Тогда, по кн. Откровение, появятся «новое небо и новая земля» (Откр 21. 1), к-рые, согласно терминологии оппонента Тертуллиана, как раз и будут представлять собой «восстановленную вселенную». Оригинальным является представление Тертуллиана о человеческом теле как о «якоре спасения», достойном и воскресения, и всяческого прославления. Антропология Тертуллиана определяет для тела не только служебную роль: оно само по себе «счастливо и достославно», если «борется», «томится», «истребляется смертельными муками, горя желанием умереть за Христа, как и Он умер за него», если по воскресении «может явиться пред лицом Христа Господа» (Tertull. De resurr. 8). Этому не противоречат слова ап. Павла: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия», «ибо у плоти и крови отрицается не воскресение, а Царство Божие», причем у таких «плоти и крови», к-рые при жизни не облеклись во Христа (1 Кор 15. 50-51). В трактате Тертуллиан выступает также против тех, кто выражение «воскреснуть из мертвых» понимал как иносказание, с помощью к-рого описывается состояние человека, познавшего Бога или истину (Tertull. De resurr. 19, 22).

Для описания В. м. сщмч. Ипполит Римский прибегает в основном к подбору текстов Свящ. Писания, повествующих об этом событии (Hipp. De Christ. et Antichrist. 65-66). «Начатком (ἀπαρχή) воскресения всех людей» (Ibid. 46) для него является Тот, «Кто всем дарует жизнь... Кто Сам есть воскрешение и жизнь» (Hipp. Contr. Noet. 18). Период посмертного пребывания человеческих тел в могиле свт. Ипполит рассматривает как время приготовления к В. м. В это время тела находятся как бы в плавильной печи, чтобы переплавиться в новые тела (Hipp. De univ. // PG. 10. Col. 800 AC), к-рые будут чистыми (καθαρά), прозрачными (διαυγῆ) и светлыми (λάμποντα) (Hipp. In Dan. 4, 56).

Климент Александрийский и Ориген сближают учение стоиков о мире, периодически сгораемом в огне и снова возрождающемся, с христ. учением о В. м. (Clem. Alex. Strom. V 1, 9; Orig. Contra Cels. V 20-21). Половые различия воскресших тел, по Клименту, исчезнут; награда за святую жизнь «обещана не мужу или жене, а человеку вообще, награда там, где половые влечения, здесь (на земле.- М. И.) разделяющие два людских пола, исчезнут» (Clem. Alex. Paed. I 4, 10).

Позиция, занятая в вопросе о В. м. Оригеном, спорна и неоднозначна. Признавая фактическую сторону этого события и отстаивая ее в полемике с язычниками, он ссылается на повествования языческих философов Платона об Эре, ожившем через 12 дней после смерти и рассказавшем о том, что он видел в преисподней, и Гераклида «о бездыханной женщине», также вернувшейся к жизни (Orig. Contra Cels. II 16). Одновременно александрийский учитель выступает против тех, кто в Свящ. Писании ошибочно усматривал свидетельства против воскресения порочных людей (Orig. In Ps. 1).

Высказывания Оригена о природе воскресших тел нелегко поддаются обобщению. С одной стороны, он признает, «что смерть производит только изменение тела; субстанция же его, конечно, продолжает существовать и по воле Творца в свое время снова будет восстановлена к жизни» (Orig. De princip. III 6. 5). В др. месте он пишет: «Если нам необходимо (после воскресения.- М. И.) быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших» (Ibid. II 10. 1). При этом Ориген выступает с резкой критикой сторонников буквального понимания Свящ. Писания, полагавших, что воскресшие тела не будут «лишены способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови», и даже вступать в брак и рожать детей (Ibid. II 11. 2). С др. стороны, он высказывает предположение, согласно к-рому воскресшие тела должны претерпеть существенную трансформацию. Необходимость в ней будет вызвана тем, что эти тела окажутся в принципиально новых условиях существования. В земной жизни, рассуждает Ориген, тела полностью соответствовали тем условиям, в к-рых они находились. Если бы у людей возникла необходимость стать водными существами, то у них появились бы тела, «свойственные рыбам». Точно так же «и намеревающиеся наследовать небесное царство и жить в отличных от нынешнего местах необходимо должны пользоваться духовными телами (ἀναγκαῖον χρῆσθαι σώμασι πνευματικοῖς)» (Orig. In Ps. 1 // PG. 12. Col. 1093).

В трактате «Против Цельса» эти тела Ориген называет «небесными» (Orig. Contra Cels. VII 32). Субстанция этих тел «не исчезает и не уничтожается, хотя она уже никогда не станет тем, чем была раньше» (Orig. De resurrect. // PG. 11. Col. 97). Для объяснения того, как смертное тело трансформируется в тело воскресшее, Ориген прибегает к понятию, выражаемому греч. термином εἶδος. Этим словом он обозначает некий облик, благодаря к-рому сохраняется индивидуальное тождество тела как при жизни, когда в теле происходит непрерывный обмен веществ, постоянно его изменяющий, так и после смерти, когда тело распадается на составные части. Εἶδος устойчив в потоке происходящего в организме вещественного обмена; порожденный живительной силой, заключенной в человеческом семени (как и в любом др. семени), он сохраняется и после смерти, чтобы в момент В. м. проявить свое зиждительное действие. В результате этого действия появится тело, подобное эфирным телам небесных ангелов, излучающим яркий свет (ὁποῖά ἐστι τὰ τῶν ἀγγέλων σώματα, αἰθέρια καὶ αὐγοειδὲς φῶς - Orig. In Matth. XVII 30). При этом оно уже не будет зримо, осязаемо и даже приобретет способность «изменяться в соответствии с местом, в котором будет пребывать» (Orig. De resurrect. // PG. 11. Col. 98).

Главным оппонентом Оригена в обсуждаемом вопросе выступил сщмч. Мефодий Патарский. Он подверг критике как само понятие эйдоса, так и его способность сохранять индивидуальное тождество человека и непрерывность его существования. Попытка Оригена усмотреть «облик» воскресших тел в явившихся на Фаворе Моисее и Илии для сщмч. Мефодия неубедительна, т. к. «и Моисей, и Илия являлись апостолам, имея не плоть, а только вид» (Method. Olymp. De resurrect.). Кроме того, явление этих пророков имело место до их воскресения и до воскресения Иисуса Христа, «преобразившего» «уничиженное тело» человека в «тело славы» (ср.: Флп 3. 21). Поскольку «нумерическое тождество материального состава» (Флоровский. 1998. С. 429) после воскресения, как полагал Ориген, не сохраняется, «необходимо следует,- заключает сщмч. Мефодий,- что воскресение будет состоять только (в воскресении) одного вида... имеющего отпечатлеться в духовном теле» (Method. Olymp. De resurrect.). Но как в таком случае может воскреснуть вид, риторически вопрошает святитель Патарский, «который никогда не отпадает»? (Ibidem). Самым сильным аргументом против взглядов Оригена для сщмч. Мефодия является Воплощение и Воскресение Иисуса Христа. Христос для того и воплотился, «и носил плоть», чтобы ее спасти и воскресить, а не избавиться от нее. Объясняя апостольский текст «как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор 15. 49), сщмч. Мефодий замечает: «Если же кто вздумает назвать перстным образом самую плоть, а небесным образом другое духовное тело кроме плоти, тот пусть наперед подумает, что Христос, небесный человек... носил члены того же вида, одинаковый образ и одинаковую плоть с нашею... Если бы Он принял плоть не для освобождения и воскресения плоти, то для чего Он напрасно и носил плоть, которой не намеревался ни спасти, ни воскресить? Но Сын Божий не делает ничего напрасно» (Ibidem).

Свт. Василий Великий в сочинениях неоднократно упоминает о В. м. При этом он в основном обобщает и повторяет то, что было высказано на эту тему предшествующими отцами Церкви. На вопрос о природе «тела воскресения» Каппадокийский святитель отвечает: «Во время воскресения мы воспримем плоть, ни смерти подлежащую, ни греху подверженную» (μήτε ὑπόδικον Θανάτω, μήτε ὑπεύθυνον ἁμαρτία - Basil. Magn. Ep. 261. 3).

Свт. Григорий Богослов, специально не занимавшийся вопросами эсхатологии, о всеобщем В. м. пишет мало, прежде всего критикуя сторонников учения о переселении душ, отрицавших всеобщее В. м. Для свт. Григория их учение - «пустая книжная забава», а его адепты - недалекие люди, потому что «они то облачают душу, как человека в одежды, то неприлично разоблачают ее, напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, и заставляют ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицей, то змеей, то собакой, то рыбой, а иногда тем и другим дважды, если так повернется колесо» (Greg. Nazianz. Carm. dogm. // PG. 37. Col. 449A). В. м., по свт. Григорию, будет «мгновенным» (πᾶν τὸ πλάσμα συνάγουσα ἐν βραχεῖ τῷ πλάστῃ - Idem. Or. 40 // PG. 36. Col. 361А); «последний день по Божественному мановению соберет всех вместе от концов земли, даже если кто-то был обращен в прах или лишился членов в болезни» (εἴ που καὶ σποδιή τις, ὀλωλότα θ᾿ἅψεα νούσῳ - Idem. Carm. De se ipso. // PG. 37. Col. 1А). Свт. Григорий не объясняет, каким образом душа соединится с телом, потому что, как он отмечает, это известно только Богу, их соединившему и разлучившему (τρόπον ὃν οἶδεν ὁ ταῦτα συνδήσας καὶ διαλύσας Θεός - Or. 7. 21 // PG. 35. Col. 784А).

Позиция, занятая в вопросе о В. м. свт. Григорием Нисским, учитывает все многообразие взглядов по этому вопросу и является, по выражению прот. Георгия Флоровского, «эсхатологическим синтезом». Основное внимание в этом «синтезе» обращено на анастасические взгляды Оригена и его оппонента сщмч. Мефодия Олимпийского. Свт. Григорий, как отмечает Флоровский, «старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия» (Флоровский. 1998. С. 430-431). Как и Ориген, он пользуется понятием эйдоса, однако в отличие от александрийского учителя признает тождество элементов, входящих в состав смертного и воскресшего тел. В противном случае, замечает свт. Григорий, пришлось бы говорить не о воскресении, а о создании нового человека. После смерти тело не уничтожается, а разлагается. Его уничтожение означало бы превращение в ничто, а разложение есть разрешение опять на те стихии мира, из к-рых оно состояло (ср.: Greg. Nyss. Or. catech. 8; idem. Dial. de anima et resurr. // PG. 46. Col. 76). Смешиваясь со стихиями, элементы разложившегося тела не «обезличиваются», но несут в себе знаки своей прежней принадлежности к телу. Аналогичное явление наблюдается и при жизни человека, когда его «тело изменяется возрастанием и умалением... Остается же при всякой перемене непреложным в самом себе отличительный вид, не утрачивающий однажды навсегда положенных на него природой знаков, но при всех переменах в теле показывающий в себе собственные свои признаки» (Greg. Nyss. De hom. opif. 27). Нечто подобное можно наблюдать и в окружающей действительности. Так «привычка животного к дому» позволяет ему возвратиться из стада к своему хозяину, а «ртуть, пролитая из сосуда... разделившись на мелкие шарики, рассыпается по земле, не смешиваясь ни с чем», благодаря чему может быть легко снова собрана в сосуд. В свою очередь и в душе, «подобно оттиску печати», сохраняется «отличительный вид» «и по отрешении от тела остаются некоторые знаки нашего соединения», т. е. соединения души и тела, к-рое имело место при жизни человека. Благодаря этому, напр., евангельские Лазарь и богач узнали друг друга после своей смерти, хотя тела их были погребены в могиле (Ibidem). В момент В. м. по «знакам соединения» душа распознает элементы своего тела и соединится с ними. Однако это соединение не будет возвращением человека к своей прежней духовно-телесной природе. Тогда произойдет восстановление человека «в первоначальное состояние» (ср.: Μηδὲν ἕτερον εἶναι ἀνάστασιν, ἢ τὴν εἰς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασιν - Greg. Nyss. Dial. de anima et resurr. // PG. 46. Col. 156) и возведение его «в первоначальную благодать» (πρὸς τὴν ἐξ ἀρχῆς ἐπανάγοντος χάριν - Greg. Nyss. Or. catech. 8). Интерпретируя текст Быт 3. 21, свт. Григорий замечает: «Мы совлечемся этого мертвенного и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных (а слыша о коже, думаю разуметь наружность бессловесного естества, в к-рую облеклись мы, освоившись со страстью); тогда все, что было на нас из кожи бессловесных, свергнем с себя при совлечении хитона. А воспринятое нами от кожи бессловесных - это плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть» (Greg. Nyss. Dial. de anima et resurr. // PG. 46. Col. 148). Используя традиц. апостольский и святоотеческий образ зерна и колоса, Нисский святитель отмечает, что «первым колосом был первый человек Адам», однако впосл. он, а вместе с ним и мы были «засушены зноем порока» и рассыпались на отдельные «голые» зерна. Однако «земля, приняв нас, разложенных смертью, в весну воскресения, это голое зерно тела снова покажет колосом добророслым, ветвистым, прямым и простирающимся в небесную высоту... украшенным нетлением и прочими боголепными признаками» (Ibid. // PG. 46. Col. 157). К этим признакам свт. Григорий относит также «славу», «честь», «силу», указывая при этом, что тело само по себе не обладает ими; они «принадлежат собственно Божию естеству» и были дарованы человеку как носителю Божественного образа в акте творения (Ibidem).

Эсхатологические беседы свт. Иоанна Златоуста, в т. ч. и его проповеди о Втором пришествии Иисуса Христа и всеобщем В. м., носят пастырский характер. Значение веры в В. м., по мнению святителя, трудно переоценить: она делает осмысленной по существу всю земную жизнь человека; она наполняет ее «спокойствием и миром», воспитывает у человека ответственное отношение к его делам, совершаемым под знаком вечности, помогает побеждать чувство безысходности, порождаемое суетностью и тленностью окружающего мира. Отсутствие же такой веры лишает человека побудительных причин к нравственному образу жизни и к борьбе со злом (Ioan. Chrysost. De resurrect. 1; ср.: Idem. In Ep. 1 ad Cor. 17. 3).

Значительное внимание вопросу о природе и состоянии воскресших тел уделяет блж. Иероним, ведущий полемику о В. м. с оригенистами. Хотя тела, как он отмечает, будут бессмертными и нетленными, это те же тела, к-рые в свое время были погребены в могилах. Они сохранят даже половые признаки, хотя, подобно ангелам, не будут вступать в брак (ср.: Мф 22. 30; Ep. 84. 5, 6 // PL. 22. Col. 747-748).

Аналогичные взгляды высказывает и блж. Августин. В отличие от свт. Григория Нисского, усматривавшего в воскресших телах их «первоначальное состояние», он верит в бóльшую духовность этих тел, к-рые уже не будут нуждаться в вещественной пище, поскольку воскресшая плоть «не будет не только такою, какою бывает теперь даже при самом лучшем состоянии здоровья, но даже и такою, какою была в первых людях до грехопадения. Хотя они и не умерли бы, если бы не согрешили, тем не менее как люди, они пользовались пищею, потому что имели пока не духовные, а одушевленные земные тела» (Aug. De civ. Dei. XIII 20). Продолжая мысль блж. Иеронима о сохранении воскресшими телами половых признаков, блж. Августин отмечает, что эти тела освободятся лишь от «недостатков», порожденных грехом. Само же различие полов «есть не недостаток, а природа» (Ibid. XXII 17). Как «недостаток» будет преодолена похоть, так что половые признаки будут служить поводом не к «соитию и рождению», а к прославлению «новой красоты» человеческого тела (Ibidem). Относительно возраста воскресших тел блж. Августин допускал разные предположения. Он не оспаривал ни мнения о том, что возраст воскресших людей будет таким же, как у Иисуса Христа, ни то, что все люди воскреснут в том же возрасте, в каком они умерли (Ibid. XXII 15-20).

является одним из главных разделов христ. антропологии, в к-ром описывается человек, обретающий в воскресении новый образ существования. В вопросе посмертной судьбы человека христ. богословие принципиальным образом отличается от воззрений тех античных языческих философов, к-рые учили о «восстановлении всего» (ἀποκατάστασις τῶν πάντων), в т. ч. и человека, в «вечном возвращении», или «вечном повторении». При том что «все возвращается в том же образе (ἐν ᾧ ἔσμεν σχῆμα)» (Флоровский. 1935. С. 161), в античном мире, воспринимавшем тело как «темницу» души, этот постулат не порождал никаких оптимистических чаяний. Этот мир, всегда гнушавшийся телом человека, мечтал о развоплощении; ошибка заключалась не столько в том, что языческие философы пессимистически смотрели на тело, в плену к-рого душа часто действительно находится, и освобождаться из этого плена ей необходимо. Ап. Павел, на собственном опыте испытавший силу греха, властвующего над человеком, также с горечью восклицал: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7. 24). Невозможность изменения тела, к-рое было навеки обречено носить на себе печать испорченности, приводила к тому, что его можно было лишь гнушаться или стыдиться. «К чему закреплять надолго этот бренный облик - и того уже достаточно, что мы его теперь носим»,- отмечает Порфирий, описывая отношение Плотина к телу (Porphyr. Vita Plot. I). Поэтому развоплощение оставалось единственным убежищем, где можно было скрыться от «тела смерти», поскольку ни само В. м., ни «тело воскресения» не находили признания. Ап. Павел, проповедовавший о телесном В. м., за что и был назван афинскими философами «суесловом» (Деян 17. 18), противопоставил эллинской мудрости максиму: «Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5. 4). В этом тексте, как отмечает свт. Иоанн Златоуст, ап. Павел «наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть. Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное - тело и иное - смерть; иное - тело и иное - тление. Ни тело не есть тление, ни тление не есть тело. Правда, тело тленно, но не есть тление. Тело смертно, но не есть смерть. Тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит он, снять с себя чуждое, не свое. А чуждое - не тело, но приставшие к нему тление и смерть» (Ioan. Chrysost. De resurrect. 6).

Условия греховного существования, в к-рых оказался человек, сделали парадоксальным постижение тайны его жизни и его воскресения: эта тайна открывается через тайну смерти. При этом следует отметить, что бессмертие не было свойством человеческой природы изначально. Человек сам по себе, т. е. вне Бога, был смертен уже с самого момента творения, в результате к-рого он появился в мире. «Тварь,- пишет свт. Афанасий I Великий,- приведенная в мир из небытия, так и существует над бездной «ничто», всегда готовая к низвержению» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 4-5). Ни «тварь» вообще, ни человек в частности не обладали естественным свойством бессмертия; они были лишь причастны жизни, благодатно подаваемой ее Единственным Источником. Когда связь с этим Источником была прервана грехом, то, по выражению свт. Афанасия, «нарушение Божией заповеди возвратило людей в их естественное состояние (εἰς τὸ κατὰ φύσιν)» (Ibidem), т. е. в состояние смертности. Поэтому понимание смерти как отделения души от тела не объясняет всей ее тайны; в подлинном смысле смерть есть отделение человека от Бога - Подателя жизни. «Грех обрывает нить жизни», поэтому о грешнике можно сказать, что он живет «мертвой жизнью» (Василиадис Н. Таинство смерти: Пер. с новогреч. Серг. П., 1998. С. 69). Такая жизнь бесперспективна: она заводит человека в тупик и порождает чувство безысходности. И лишь благодаря Иисусу Христу, победившему все аномалии человеческого существования, последней из к-рых является смерть (1 Кор 15. 26; см. ст. Воскресение Иисуса Христа), господство смерти преодолено. И хотя последняя по-прежнему является концом земной жизни, она вместе с тем становится и началом нового существования человека. Божественная мудрость и сила преобразуют «врага» человеческого рода в его благодетеля. «Загробный путь человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь очищения, и в частности телесный состав человека очищается и обновляется в этом круговращении природы, точно в некоем плавильном горне. И уже поэтому восстановится обновленное тело... Свт. Григорий называет смерть «благодетельной», и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль... Смерть есть оброк греха, но сразу же и врачевание... Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела» (Флоровский. 1998. С. 432-433). Во Христе как Победителе смерти и ада, как Первенце нового творения заключен величайший парадокс веры: жизнь приходит через смерть, к-рая при этом попирается самой же смертью. Причем попирается не только в воплотившемся Слове. Воскресением Иисуса Христа уничтожается абсолютность смерти. Поэтому свт. Иоанн Златоуст называет смерть «успением» (Ioan. Chrysost. In Ep. ad Hebr. 17. 2). «Последний Адам» (1 Кор 15. 45) восстанавливает первозданную целостность творения, нарушенную первым Адамом, и вводит человека в новый высший строй бытия. «После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари - не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 288). Только благодаря воскресению Иисуса Христа «космический процесс, стрелка к-рого обращена к победе бытия над небытием, жизни над смертью, добра над злом... достигает... торжества своей идеи» (Туберовский А. М. Воскресение Христово. Серг. П., 1916. С. 14).

В. м. будет всеобщим, потому что смертность человеческой природы преодолена во Христе. Причем это преодоление, по мысли Николая Кавасилы, не зависело от людей, так же как не зависит от них их рождение. Однако восстановление человеческой природы, приобретшей свойство бессмертия в воскресении Иисуса Христа, следует отличать от восстановления жизни в Боге, к-рое не достигается без личного участия в этом процессе. Если характер и содержание жизни после воскресения во многом определяет сам человек еще до своей смерти и соответственно воскресает для жизни в Боге или для «второй смерти» (Откр 20. 6), то «Христовы смерть и воскресение приносят бессмертие и нетление всем в одинаковой степени, ибо всякий человек имеет то же естество, как и Человек Христос Иисус» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. II 86-96).

Воскрешение Лазаря. Центральная часть эпистиля. XII в. Мон-рь вмц. Екатерины на Синае

Страшный Суд. Земля и море отдают своих мертвецов. Роспись ц. Спаса на Сенях в Ростове Великом. 1675 г.

В момент В. м. человеческая природа окажется в преображенном состоянии. Отцы и учители Церкви, по-разному описывая это состояние, в главном высказывали общую с ап. Павлом мысль: Христос «уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3. 21). Едины отцы и учители Церкви были и в том, что воскресшее тело будет «духовным», но в понимании того, что представляют собой «тело духовное» (ср.: 1 Кор 15. 37, 44) и «тело славы» (Флп 3. 21), среди них не было полного единства. По-разному они определяли и возможности сохранения личности человека, его индивидуального существования с момента распада человеческой природы, вызванного смертью, до момента В. м. Однако эти расхождения показывают наличие различных богословских мнений в вопросах, ответы на к-рые не меняют существа догмата о воскресении. По мысли Флоровского, это вопросы не столько веры, «сколько метафизического толкования» (Флоровский. 1998. С. 430).

Тайна В. м. начинает открываться уже в Крещении человека, хотя в этом таинстве человек еще не становится бессмертным. Благодать Крещения, согласно свт. Григорию Нисскому, лишь «возводит к нетлению рожденное в тленной природе» (Greg. Nyss. Or. сatech. 33). Крещение это только «подобие воскресения», только «подражание» (μίμησις), а не само воскресение, к-рого не может быть уже потому, что человек еще не умирал (Ibid. 35). «Подобие воскресения» предваряется «подобием смерти», к-рое также имеет место в Крещении (Рим 6. 3-5). Таинство Крещения благодатно и действенно, оно воистину есть «возрождение» (ἀναγέννησις), но в то же время, по замечанию свт. Григория Нисского, только начало (ἀρχή); буд. В. м. имеет в нем лишь свои «зародыши» (Greg. Nyss. Or. сatech. 35). Духовно родившись в Крещении, христианин должен жить в соработничестве со Христом, иметь с Ним одинаковые «чувствования» (Флп 2. 5), страдать с Ним, «чтобы с Ним и прославиться» (Рим 8. 17). В противном случае, т. е. тогда, когда «мы...- как замечает свт. Игнатий Богоносец,- не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, жизни Его нет в нас» (Ign. Ep. ad Magn. 5), и благодать Крещения прекращает в нас свое действие. «Это не только аскетическое или нравственное указание, или просто угроза. Это онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия. ...Возвращение здравия человеку обретает смысл исключительно в причастии Богу и жизни во Христе. Для находящихся в беспросветной тьме, для... отрезавших себя от Бога даже само воскресение должно казаться безосновательным и излишним» (Флоровский. 1998. С. 247).

Большое внимание этой проблеме уделил прот. Сергий Булгаков, всесторонне осветивший все основные положения анастасического учения. В основе его взглядов лежит учение о воскресении Иисуса Христа. Поскольку, согласно его мнению, «Богочеловек есть все-человек», то и Его воскресение «онтологически является всеобщим», его в себя «включает, хотя оно и осуществляется лишь в последний день, в Парусии Христовой» (Булгаков. Невеста Агнца. Ч. 3. С. 456). Возражая Н. Ф. Фёдорову, Булгаков подчеркивал, что всеобщее В. м. есть трансцендентное, а не имманентное действие Бога в мире и как таковое не является результатом «и достижением космической и исторической эволюции». В силу своей трансцендентности оно оказывается «вне земного времени или же над ним». «Будущий век» - это «новое время», к-рое как раз и начинается с В. м. (Там же. С. 458). Проблема индивидуального воскресения Булгаковым решается через призму его учения о «душе мира», разработанного на основе признания им космоса как «живого» и «одушевленного» целого, к-рое представляет собой тело (Булгаков С. Философия хозяйства. М., 1912. Ч. 1: Мир как хозяйство. С. 80, 125). Поэтому «воскресение мертвых совершается Божиим действием именно в душе мира». Бог воскрешает не только «отдельную человеческую душу», но и всего «целокупного Адама» (Булгаков. Невеста Агнца. Ч. 3. С. 466). Это не означает, что в процессе В. м. уничтожается «качественное многообразие» людей и неповторимая индивидуальность каждой личности. «Есть индивидуальные различия в твари уже при сотворении, они имеют свой отпечаток и в целом, в душе мира. И эти-то различия полностью осуществляются при воскресении» (Там же. С. 467). Что касается состояния воскресшего тела, то Булгаков не признавал его «точного физического соответствия» телу человека до его смерти, т. к. последнее переживает «эмпирические состояния», свойственные ему только «в этом мире греха и смерти». В воскресении восстанет новое тело, в к-ром найдет отражение «идеальный, умопостигаемый образ человека как личности» (Там же. С. 467). Рассуждая, подобно свт. Григорию Нисскому, о «знаках соединения», благодаря к-рым душа соединяется с телом в момент В. м., прот. Сергий пытался уточнить «общую мысль» «об индивидуальных частицах тела, особо отмеченных печатью (σφραγίς) живущего в нем духа». По его мнению, эта мысль «относится не столько к текучей материи тела, сколько к индивидуальной форме, к связи души с мировым телесным веществом, телом тел». Понятие «тело тел» соотносится с представлением, содержащимся в его «Философии хозяйства», согласно к-рому вся вселенная есть «периферическое тело человека». Булгаков допускал признание существования «во вселенной нарочитого семенного «атома», принадлежащего» телу каждого человека. С помощью такого атома как раз и «происходит кристаллизация телесности», однако сам он представляет собой скорее не материальную частицу, а «так сказать, энергетический центр, находящий себе место во вселенной и образующий посредство между душой и телом как мировым веществом». «Энергетический центр» находится в душе и как таковой отличается бессмертием. «И именно к этому центру применяется действие души, в воскресении обретающей в себе новую силу к воссозданию тела и к восстановлению связи души, а через нее и духа с миром, в чем собственно и состоит воскресение» (Там же. С. 469). Преображенное состояние воскресшего человека прот. С. Булгаков рассматривал в рамках развитой им софиологической концепции, поскольку это состояние выявляет красоту тварного мира. «Природная (же) красота творения и в нем человека (и) есть,- как он полагал,- его софийный первообраз, тварная София». Хотя этому первообразу причастна «вся полнота творения», «тварная софийность», как и все творение, «находится в стадии становления». Она не была окончательно выявлена в человеке до грехопадения; в грешнике же эта софийность находится «лишь в затемненном виде». Только благодаря Боговоплощению «софийный первообраз всякого человека» становится «прозрачным и явным». Что же касается воскресения, то оно, по мнению Булгакова, есть «окончательное ософиение человека чрез явление в нем его первообраза». Однако этим не заканчивается своеобразная философско-антропологическая концепция прот. Сергия, обоснование к-рой он безуспешно искал в христ. богословии. Христ. мыслитель идет дальше и возводит «ософиение» человека на более высокую метафизическую ступень. Как «свершение творения» оно для него становится явлением Софии Божественной. «В воскресении,- заключал прот. Сергий,- человек является в свете Божественной Софии, в той софийности, силою которой и ради которой он создан. Это ософиение в воскресении есть как бы новый, 2-й акт творения человека, «в нетлении, силе и славе»» (Там же. С. 477-478).

Анастасические взгляды Вл. С. Соловьёва находят основание в своеобразном понимании философом природы зла и прогресса. Соловьёву было свойственно, по справедливому замечанию Флоровского, «странное нечувствие зла, до самых последних лет жизни... Зло, в восприятии Соловьёва, есть только разлад, беспорядок, хаос... Иначе сказать, дез-организованность бытия... Поэтому и преодоление зла сводится к ре-организации или просто организации мира... И это совершается уже силою самого естественного развития» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 314). Причем такое состояние бытия - это не только результат появления греха в мире, к-рый в свою очередь вызвал смерть и разложение. Соловьёв называл «мертвой» уже саму первоматерию, из к-рой Творец создает Вселенную, и борьбу между жизнью и смертью усматривает на всех этапах появления этой Вселенной. «Непрерывная война между ними - между живым духом и мертвым веществом - образует, в сущности, всю историю мироздания... Какая великая, по-видимому, была победа жизни, когда среди косного неорганического вещества закипели и закопошились мириады живых существ, первичные зачатки растительного и животного царства. Живая сила овладевает мертвыми элементами... Но смерть только смеется над всем этим великолепием... Она знает, что красота природы только пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе...» (Собр. соч. СПб., 19112. Т. 10. С. 34). Поскольку смерть, по Соловьёву, существовала всегда, то ее преодоление есть не только и не столько процесс борьбы с грехом, сколько процесс «естественного развития» мира. Этот процесс необратим; он носит, по выражению Флоровского, «характер натуральной необходимости» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 315). Поэтому Соловьёв твердо верил в прогресс и всегда оставался сторонником эволюционной теории развития мира. Он словно не замечал всемирной катастрофы, порожденной грехом. Для него была вполне «естественна» даже идея В. м. (Письма. СПб., 1911. Т. 3. С. 39-40). «Если под чудом,- писал он,- разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду - это есть факт безусловно необходимый в общем ходе вещей; если же под чудом разуметь факт, впервые случившийся, небывалый, то воскресение «первенца из мертвых» есть, конечно, чудо - совершенно такое же, как появление первой органической клеточки среди неорганического мира или появление... первого человека среди орангутангов» (Там же). Поэтому богословская проблема В. м. становится у Соловьёва проблемой естественнонаучной, что сближает его в этом вопросе с Фёдоровым, хотя Соловьёв и не придерживался разработанной Фёдоровым идеи самовоскрешения. Мир, по Соловьёву, движется к В. м. естественным путем. На этом пути происходит постоянная борьба (непрерывная война) между жизнью и смертью. Она охватывает всю историю мироздания и простирается на всю историю человечества, разделяясь при этом на неск. этапов. На 1-м этапе происходит «организация видимой природы», в результате к-рой достигается лишь частичная победа жизни над смертью. Борьба между ними «вступает в новый фазис» на 2-м этапе, наступающем с появлением в мире «разумного существа», т. е. человека, к-рый обладает не только «физической силой», неизбежно побеждаемой смертью, но и «силой умственной», а главное - «силой нравственной», беспредельность к-рой «дает жизни абсолютную полноту» (Там же. т. 10. С. 36). Однако эта полнота осуществляется лишь на 3-м этапе в лице Богочеловека, обладавшего абсолютной «духовной силой», с помощью к-рой Он как раз и победил смерть. Воскресением Иисуса Христа заканчивается 1-я половина исторического процесса и начинается 2-я - история христианства,- в течение к-рой должно осуществиться полное откровение Царства Божия и рождение духовного человечества. А Царство Божие «есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всяческих (ἀποκατάστασις τῶν πάντων)». Так, по Соловьёву, происходит «собирание» мира в процессе его исторического развития (Там же. т. 8. С. 220).

Идея В. м. является главной в философском наследии Фёдорова. Она для философа «не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом - всё. Укажите мне,- обращается он к своему оппоненту,- из моих малых заметок хотя бы одну, где не говорилось бы о воскресении прямо или косвенно, явно или скрыто...» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М., 1913. Т. 2. С. 44). В стремлении раскрыть содержание этой идеи Фёдоров пытался прежде всего установить, что привело человека к смерти. Он считал, что появление смерти было вызвано «целым рядом измен», к-рые «человечество совершило в своем падении». 1-я - «измена Отцу Небесному», в к-рой Фёдоров, по-видимому, усматривал первородный грех,- была совершена «в начале». 2-я «состояла в оставлении земледелия, т. е. праха своих предков», ради жизни в городе; это - «измена роду и племени», т. к. семейно-общинным отношениям человек предпочел отношения «юридикоэкономические» (Там же. Верный, 1906. Т. 1. С. 338). «Оставление земледелия» и «измена роду и племени» парадоксальным образом привели к тому, что «человек сам себя поставил в зависимость от рока (т. е. от годового обращения земли), подчинил себя земле». Одновременно он изменил и заповеди «плодитесь и размножайтесь» (Быт 1. 28), превратив «размножение... в необузданную родотворную силу», в то время как оно должно быть «художественным процессом» «воспроизведения себя в других существах». Этот процесс Фёдоров уподоблял «рождению Сына от Отца, исхождению от Него Святого Духа». В результате измен человек утратил «те проводники», с помощью к-рых он мог бы осуществлять в мире «переходы явлений одних в другие». Так «постепенные переходы обратились в перевороты, в грозы, засухи, землетрясения, словом, солнечная система обратилась в мир, в переменную звезду с одиннадцатилетним или иным каким-либо периодом всевозможных бедствий» (Там же. С. 332). В этих «изменах» Фёдоров усматривал проявление греха, что выявляет отличие его понимания греха от христ. вероучения. Хотя слово «грех» в его работах встречается довольно часто, именно о природе греха, его сущности, зарождении и проявлении философ имел довольно смутные и ошибочные представления. Поэтому даже в смерти, о причинах к-рой он постоянно размышлял, по замечанию Флоровского, он «не почувствовал... темного жала греха» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 323). «Язва грехопадения» для него лишь в том, что «человек потерял свою космическую власть и мощь» (Там же. С. 325), в результате чего в мире стала господствовать «слепая» «смертоносная сила» природы. Именно «в природе, в ее бессознательности» Фёдоров усматривал корень зла (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. С. 320). «Природа,- утверждал он,- наш общий враг, единый, везде и всегда присущий, в нас и вне нас живущий» (Там же. Т. 2. С. 247). Соответственно и преодоление зла и победа над смертью достигаются только «в пределах природы, силами человека и природы» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 324). Хотя Фёдоров и признавал, что начало воскресения положено Иисусом Христом, буд. В. м. для него не является чудом. Оно представляет собой процесс естественного восстановления умерших, к-рый должны осуществить живущие на земле их потомки. Этот процесс Фёдоров называл «воскрешением отцов» или «патрофикацией». «Воскрешение отцов» - это «заповедь», «Божественное веление», к-рое люди обязаны выполнить (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. T. 1. С. 139), чтобы осуществить «имманентное» воскрешение (Там же. С. 13, 32) и избежать воскрешения «трансцендентного», возможного лишь в том случае, если люди не выполнят своего предназначения. «Трансцендентное» воскрешение в отличие от «имманентного» будет Божественным чудом. Однако это чудо окажется лишь проявлением гнева Божия к неверным людям (Там же. С. 486-487).

«Патрофикацию» Фёдоров называл «общим делом», в к-ром должны участвовать все живущие ради всеобщего В. м. и преображения окружающего мира. Роль личности в этом деле он не описывает, т. к. все личное и индивидуальное обычно оценивается им негативно. «Признавая центральным предметом философии истории личность,- замечал он,- историософистика предоставляет объединение действию слепой силы... Деятельность личностей создает не историю, а комедию всемирной истории» (Там же. С. 38). Это странное умозаключение Фёдорова полностью вытекает из его философии «общего дела»: «индивид остается и должен быть только органом рода» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 325). Поэтому неудивительно, что Фёдоров ничего не писал о духовном преображении личности, о ее жизни во Христе и о ее индивидуальном воскресении. Перед «общим» все «личное» или отступает у него на 2-й план, или, что чаще всего, вообще исчезает.

«Общее дело» представляет собой двуединый процесс, состоящий из «регуляции» природы и преодоления смерти. Он направлен к тому, чтобы «силами всех обратить бессознательный круговорот» окружающего мира «в сознательное, всеобщее воскресение» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 2. С. 104).

В процессе регуляции природа должна превратиться «из слепой разрушительной силы в воссозидательную». А это станет возможным лишь тогда, когда общими усилиями люди внесут в природу разумное начало и обуздают ее стихию. Тогда «природа в нас» начнет не только «сознавать себя, но и управлять собою» и «уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит» (Там же. С. 247). Регуляция не ограничивается рамками только нашей планеты. Она обратит «слепые движения планет и всей солнечной системы в управляемые разумом сынов человеческих» (Там же. С. 252). Предложенный Фёдоровым «проект» поражает своей фантастичностью. Кроме регуляции природы он включает в себя отказ людей от размножения, ибо «размножение вызывает взаимное истребление существ и увлекло на тот же путь, на путь истребления, и человека». По Фёдорову, «родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление, или воскрешение, жизни разумных существ» (Там же. T. 1. С. 345). Чтобы преодолеть в себе «родотворную силу», Фёдоров рекомендовал научиться управлять «психофизиологическим процессом» и «заменить рождение детей, подобных себе, своим отцам и предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни» (Там же. С. 442). Для такого возвращения (т. е. воскресения отцов) люди должны «достигнуть... познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира». Это позволит им «рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине...» (Там же). Поможет им в этом наличие общей «вибрации», существующей в молекулах и в прахе умерших и «в существах живущих, связанных родством с умершими». Наука также должна способствовать «воскрешению отцов». На ее представителей возлагается обязанность «разыскивать молекулы, входившие в состав существ, отдавших им жизнь». В процессе такого поиска природные стихии используются как орудия, управляемые человеческой волей (Там же. Т. 2. С. 273-274).

Хотя воскрешение, по Фёдорову, произойдет в земной жизни и естественным путем, философ верил, что состояние «воскрешенных отцов» не будет повторением их прежнего состояния. Всеобщее воскрешение для него было «осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастьем» (Там же. С. 77). В др. месте он писал: «Воскресение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной» (Там же. С. 207). Возможность достигнуть преображенного состояния воскрешенных людей для Фёдорова открывалась все в том же «общем деле», благодаря к-рому будет устранено «небратство» между людьми. Воскрешение окажет влияние на всю систему мироздания; оно «есть превращение вселенной из хаоса, к которому она идет, в космос, т. е. в благолепие нетления и неразрушимости».

Таков «проект» о всеобщем воскрешении, к-рый Фёдоров предлагал осуществить фактически без Божественной помощи. Этот «проект» одними был назван «фантастическим» (Зеньковский В., прот. История рус. философии. П., 19892. Т. 2. С. 142), другими - «религиозно-магическим» (Флоровский. 1998. С. 330), третьими - «иллюзорным» (Пазилова В. П. Крит. анализ религ.-филос. учения Н. Ф. Фёдорова. М., 1985. С. 43).

Большой интерес к идее всеобщего В. м. проявлял В. И. Несмелов. В раскрытии этой идеи его занимали 2 основных вопроса: что будет представлять собой всеобщее В. м. и каким окажется воскресшее тело. Ответ на 1-й вопрос он ищет с помощью апокалиптических текстов апостолов Петра (2 Петр 3. 10) и Павла (1 Кор 15. 51; ср.: 1 Фес 4. 15, 17). Несмелов полагал, что в момент гибели Вселенной «в пламени мирового пожара» погибнут и люди, ее населяющие. Однако в то же самое мгновение «дух каждого человека... образует себе новое тело применительно к условиям существования нового мира». Это станет возможным благодаря тому, что «Христос возвратит силу творчества жизни» человеческому духу «как собственнику вечной человеческой природы». Поэтому о гибели людей, захваченных мировым пожаром, можно говорить лишь в относительном смысле: они «собственно не умрут, а только изменятся», потому что творчески преобразуют свои «настоящие» тела «в новые тела». Что же касается людей, умерших до гибели Вселенной, то души их также «мгновенно образуют себе новые тела, и они, стало быть, воскреснут из мертвых» (Несмелов В. И. Наука о человеке. СПб., 2000. Т. 2. С. 400). Т. о., по мнению Несмелова, Божественное всемогущество, хотя и проявит себя в акте всеобщего В. м., однако не непосредственно, а через «возвращение» душе человека творческой силы, способной «образовать» новое тело. Этот процесс Несмелов понимал как повторение «того же самого творческого процесса жизни, которым образуются живые тела людей и в настоящий период их земного существования» (Там же. С. 408). Он полагал, что основанием для его умозаключений может служить образ зерна, используемый ап. Павлом для описания всеобщего В. м. (1 Кор 15. 35-45).

Ответ Несмелова на вопрос, каким будет воскресшее тело, представляется одним из наиболее удачных в рус. религ. философии. Поскольку воскресшее тело часто называется «тем же самым» телом, с к-рым человек жил на земле, Несмелов пытается уяснить это определение и приходит к выводу, что оно не соответствует природе воскресшего тела. Тело не бывает «тем же самым» даже при жизни человека: пока человек «живет, он ни единой секунды не остается неизменным, потому что физическая жизнь его совершается только путем физиологического обмена веществ, и вследствие этого за время земной жизни своей человек на самом деле может сменить несколько телесных организмов» (Там же. С. 406). Предположение о том, что воскресшее тело будет тем же самым, каким оно было в момент смерти, также несостоятельно, потому что «телесный состав умершего человека может войти по частям в телесный состав бесчисленного множества других людей… в силу механического круговорота физической жизни» (Там же. С. 403). Разлагаясь, тело умершего человека «может войти в состав растения, а растение... в состав тела животного, а тело животного... в состав тела человеческого» (Там же). В результате в момент всеобщего воскресения, с одной стороны, «на одни и те же элементы телесной организации могут явиться сотни и тысячи разных претендентов», а с другой - появятся «собственники чужого имущества», не без иронии замечал Несмелов. Решить такую проблему не сможет даже Божественное всемогущество, потому что «Бог не может же, конечно, обделить одного человека, чтобы составить тело другому человеку» (Там же). Эти рассуждения привели Несмелова к следующему выводу: тело воскреснет «независимо от тех материальных элементов, которые во время земной жизни человека последовательно входили в состав его материального организма» (Там же. С. 404). Этому выводу, по мысли Несмелова, не противоречит факт воскресения Иисуса Христа, тело Которого не подверглось тлению и не смешалось с элементами природы, ибо в этом факте самым главным является то, что Христос воскрес, а не то, что Его тело не подверглось разложению. Тождество человека до его смерти и после его воскресения не требует «обязательного тождества» его умершего и воскресшего тела, ибо оно «создается исключительно только единством его личности» (Там же. С. 406-407). Т. о., идентичность человека, по Несмелову, обеспечивается его личностью, а не тождеством различных состояний его тела. Если обратиться к понятию «эйдос», использовавшемуся Оригеном и свт. Григорием Нисским, то можно сказать, что личность у Несмелова как раз и есть тот самый эйдос, с помощью к-рого достигается тождество человека до и после В. м., хотя тождество элементов, входящих в состав смертного и воскресшего тела, для Несмелова не являлось обязательным.